Douglas Rodrigues Barros: “Não tivemos democracia racial, tivemos democracia racista”

por Pedro Marin | Revista Opera

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Formalmente, Douglas Rodrigues Barros nasceu em Nova Olinda, no Ceará, em 1988. No entanto, foi criado e cresceu realmente em Itaquaquecetuba, município do Estado de São Paulo a 40 km da capital. Durante a juventude, militou no movimento negro, especificamente ao ligado aos cursinhos populares, e cursou filosofia na Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP). Ex-operário, fez-se mestre em estética e filosofia da arte, e atualmente é doutorando em ética e filosofia política.

Autor de dois romances, “Os terroristas?” (Urutau) e “Cartas Estudantis” (Multifoco), considera que a literatura possibilita a abertura para o novo, “sempre mediando a fissura, olhando de maneira muito sensível e profética as rupturas”.

Sem deixar de olhar às fissuras, talvez de maneira profética, publicou neste ano o mais filosófico “Lugar de Negro, Lugar de Branco? – esboço para uma crítica à metafísica racial” (Hedra), que é tema da seguinte entrevista concedida pelo autor à Revista Opera, antes de partir para Belo Horizonte, onde lança o livro no dia 3 de outubro.

* * *

Eu acho que vou começar pelo começo. O que é raça? E o que é o negro, afinal de contas?

A raça é um significante construído a partir da colonização, a partir da descoberta dos novos mundos e a partir da tentativa de colonizar esses novos mundos. Quer dizer, a raça acompanha a fase embrionária do desenvolvimento do capitalismo. É a partir da necessidade de mão de obra. Pensamos aí em um mundo em que a população era muito reduzida e há a necessidade constante de explorar um vasto território desconhecido, então iniciam-se aí as grandes navegações e a colonização vem na sequência.

Com a colonização vem a necessidade de mão de obra já que, com o capitalismo ainda não desenvolvido, era necessário recorrer à mão de obra escrava. E essa mão de obra era obtida por dois métodos: ou você arrancava do continente africano essa mão de obra escrava ou você escravizava os próprios moradores do território ocupado, como foram por exemplo aqui no Brasil as experiências espanholas durante algum tempo, na qual houve exploração e escravização da mão indígena. De modo que os indígenas são companheiros de infortúnio dos negros. Bom, os negros vem pra cá, nós conhecemos bem essa história, e a partir disso é necessário justificar essa escravização. Porque é um processo radicalmente violento, e estamos vivendo um momento em que muito se fala das Luzes e da necessidade de criação de um direito universal. A contradição disso é justamente a exploração radical que atende pelo nome de escravismo, então era preciso justificar isso.

Eu identifico três pontos fundamentais para essa justificação: o primeiro é o religioso, a tentativa de justificativa da escravidão e da servidão através da religião; o filosófico, e falo filosófico num sentido geral, inclusive a filosofia muito atrelada ao que depois nós vamos pensar como filosofia natural e ciência; e o último ponto é a arte mesmo, né? A arte, principalmente a literatura, será responsável por criar o mito do que é o continente africano, o continente sombrio, soturno, e o que é o negro, essa criatura que vai começar a ganhar esse nome de “negro” [risos]. Então veja: o significante raça acompanha também o próprio adjetivo, que depois se torna substantivo, do “negro”.

A raça é uma criação para justificar uma diferenciação produzida pela exploração radical que atende pelo nome de escravidão. Por isso era necessário justificativas, e há então o significante de raça, que na ciência da Filosofia vai ter duas linhas principais: a monogenista e a poligenista. 

A monogenista, e mais tarde vai se comprovar que era correta, acreditava que a humanidade tinha partido de um único tronco, e a partir da geografia, do habitat desse humano no espaço geográfico, vão se configurar suas características. E portanto a humanidade tem um único tronco, o que não justificaria a ideia de raça, por exemplo.

Mas nós temos outro polo, que é o que advoga Voltaire, que é a poligenista. Ela advogava que a humanidade tinha vários polos genéticos e que, portanto, haviam genéticas diferentes que davam atribuições superiores e inferiores para esses grupos humanos. A ideia de poligenia então é a de que há uma raça de homens superiores e uma raça inferior, ideia que acompanha depois Herbert Spencer, na sua tentativa de estabelecer o darwinismo social. É isso que depois vai ser identificado com a eugenia e vai descambar, no século 20, no arianismo e por aí vai.

Então veja: a raça é a tentativa de justificar a construção das diferenças entre os homens por meio da exploração embrionária do capitalismo. E é por isso que eu concluo nos meus textos que a raça não é um componente aquém, nem além do capital. Ela é estrutura no seu próprio embrião, que faz com que a própria divisão social do trabalho seja influenciada por esse dispositivo. Então a raça é um dispositivo central da forma de dominação do capitalismo; não é qualquer coisa isso. Daí por isso, também, que toda vez que uma crise surge há a ascensão desse dispositivo para justificar as contradições do capital.

Bom, isso é a raça. O “negro” acompanha essa criação, da raça, e acompanha de maneira muito dramática, porque seria uma das determinações da ideia de raça, talvez a principal determinação dessa ideia, tendo em vista que a ideia de raça nasce concomitantemente com a escravidão dos negros que estão na diáspora, que foram expulsos de seus territórios, presos, para serem escravizados. Então o “negro” também faz parte dessa redução da singularidade a um dispositivo de controle, uma zona de exclusão necessária à exploração radical do escravismo.

Você citou o Voltaire. E no seu texto eu acho que um dos pontos principais é procurar uma via que não tente ser um retorno ao mundo pré-colonial – que já não existe – ao mesmo tempo que não apegue àquilo que foi determinado pelo próprio processo colonial. Quer dizer, é procurar um futuro que não parte de uma realidade estanque, de hoje, e também não procurar o passado. E nesse sentido você faz uma crítica tanto contra o misticismo quanto uma crítica muito forte contra o iluminismo e as próprias noções de ciência que vão sair desse processo. Para quê, ou para quem, serviu a Era das Luzes?

Ah, sim. Veja: há uma dialética do iluminismo muito interessante. Porque há por um lado uma tentativa inédita na história humana de uma construção de um “universal” em que todas as diferenças se tornem indiferentes – quer dizer, sejam pactuadas, mas sejam indiferentes ao processo de reconhecimento do outro. Então há uma emergência desse sentido do “universal” no período revolucionário ou, para ser mais marxista, no período em que a burguesia era revolucionária.

No entanto, este universal está lotado de contradições e até mesmo de uma espécie de cegueira, tendo em vista que se construiu um novo mundo, com um grande desenvolvimento econômico, que foi atrelado também ao desenvolvimento de um pensamento radical na história da Filosofia, que é a emergência, a construção, da Filosofia francesa como uma Filosofia do político, que está surgindo. Ao mesmo tempo, há um desenvolvimento fundamental na economia da Inglaterra, então você tem a construção mesmo de uma ideia de universal. 

E o que acontece, ao fim e ao cabo, né? A partir de 1810, já, esse ideal de universalidade vai se perdendo. Vai se perdendo por quê? Porque há uma energia revolucionária  que se institui, se instaura, reconfigura a ordem geral da sociedade e entra em rotina. Aí a gente não pode esquecer, por exemplo, da Revolução Haitiana, que já demonstra ali, na emergência do processo revolucionário, a total falência daquele processo quando, por exemplo, a França iluminista tenta massacrar os revolucionários, os jacobinos negros. Então há um processo contraditório em que esse universal se torna cada vez mais particular, na prática, na concretude, se torna um universal formal, abstrato, vazio e carente de conteúdo. Se torna, na verdade, a emergência de um novo sujeito: e esse novo sujeito não é o homem, não é o indivíduo [risos], esse novo sujeito é a forma capital, o capital se torna o novo sujeito, e o Direito se torna sua maior ferramenta, se torna uma ferramenta de estruturação da circulação da mercadoria. Por isso que irá emergir, com força total, o direito à propriedade privada, enfim. Essas são as contradições que impulsionam o iluminismo, a Era das Luzes. Ele lançou um monte de promessas não cumpridas, que deu foi em um processo de modernização das relações que instituiu a vida do capitalismo como a vida totalizadora global.

Mas, por outro lado – e eu chamo à atenção para isso – há uma aposta não concretizada. Os jacobinos negros no Haiti eles não eram ingênuos, como [Robert] Kurz os chamou em um texto de seu livro “A Razão Sangrenta”. Kurz os considera como ingênuos; na verdade eles não eram nem um pouco ingênuos: eles apenas apostaram radicalmente na ideia do universal quando não era possível entender que essa ideia de universal na verdade era um dispositivo de estruturação do modo metabólico do capital. Eu chamo à atenção para isso por quê? Porque de fato o horizonte emancipatório que está exposto no meu livro é um horizonte universal. Mas não universal formal, abstrato e vazio – não o universal do Direito. Mas o universal concreto, da própria organização social, voltado ao socialismo.

Há muitas referências, mas nesse sentido acho que a principal referência do seu livro é o [Frantz] Fanon. Quero saber o porquê… não sei bem se é uma escolha. Mas porquê você recorre tanto Fanon? Qual é a sua importância? E qual é a importância, tomando um trecho do seu livro, de tratar de Fanon especificamente hoje?

O Fanon, em primeiro lugar, é um dos grandes pensadores que conseguem pensar as contradições racializadas, mas não de uma maneira simplesmente defensiva, de auto-conhecimento de si a partir da própria experiência. A consciência fanoniana, me parece, se lança no mundo e tenta entender a dimensão contraditória que forja ela mesma, mais ou menos como se houvesse uma espécie bipolaridade dialética no pensamento de Fanon, na qual a contradição, embora débil no sentido de que é socialmente criada e uma ilusão socialmente necessária para o modo específico de exploração que tem o nome de capitalismo, Fanon consegue, a despeito de enxergar isso, a meu ver, dar um passo em direção a isso que conversávamos agora, que é o universal concreto. Por isso eu acho que Fanon está muito atual.

“Feitores corrigindo negros”, de Jean-Baptiste Debret.

Porque, de fato, pensemos no modelo do Brasil, como o Brasil foi desenvolvido, como foram desenvolvidas as relações de produção e reprodução do capital aqui. Em primeiro lugar, há um processo de dependência que impõe aquilo que Ruy Mauro Marini chamava de superexploração do trabalho. No interior dessa superexploração, o negro foi alijado, de saída, dos processos da criação da República brasileira. O negro foi alijado desse processo, e só tardiamente entrou nesse processo porque havia se estabelecido um processo desigualdade radical. Então veja: me parece que essa especificação da contradição do Fanon nos joga a uma outra contradição, que é a fundamental. Quer dizer, há uma contradição que forja a classe, dispositivos no interior da classe que são forjados a partir dos lugares em que esses dispositivos fazem que os indivíduos sejam colocados – então pensamos, para além da questão racial, a questão de gênero; é estruturado “geograficamente”, por assim dizer, os lugares em que os corpos femininos e os corpos racializados irão ocupar. E esses lugares atuam no interior dessa classe, fazendo com que a gente, ao pensar sobre isso, chegue no que me interessa no Fanon: que é a especificação da contradição fundamental entre a classe proletária e a classe burguesa.

Veja só: o Fanon em nenhum momento coloca a dicotomia entre raça e classe, por exemplo – porque não interessa essa dicotomia. Ela está simplesmente no aspecto formal, já que o próprio aspecto racial ou mesmo o aspecto de gênero determina a forma como a classe é determinada e como vai agir, determinar essa determinação. Isso joga nós para outro ponto: a nossa luta não é para que haja um mundo da classe trabalhadora. A nossa luta é a luta para que as classes deixam de existir. A própria composição de classe já é uma composição expropriatória da subjetividade e redução do próprio indivíduo. Seja ele branco, negro ou oriental – o próprio fato de estar condicionado por uma classe, ter um espaço geométrico, algébrico, determinado por uma classe, já reduz a sua humanidade. E é justamente contra isso que o Marx se colocou.

Então o Fanon entra nesse sentido, para mim. Sua qualidade está para além da noção de identidade, está muito além. O que Fanon está pensando, na verdade, são nas condições de possibilidade para que a gente crie o sujeito político, e isso para mim é o que talvez faça com que ele se torne atual e que precisemos muito ler ele [risos]. Aí está posto que a sociedade capitalista é onde o conflito de classe se torna central. Esse conflito de classe, inclusive, é organizador da vida política, que opõe a burguesia e o proletariado; quer dizer, essa contradição de classes é o motor da história social dos homens. E o resto é ideologia – meu trabalho está justamente nisso: demonstrar como a raça é uma ideologia burguesa de organização e cisão da classe trabalhadora. Assim, Fanon é fundamental.

Quer dizer, a questão não é sobrepor uma identidade, uma classe, uma chamada raça sobre a outra, mas justamente criar uma situação em que tudo isso simplesmente não faça sentido. Porque só têm sentido como justificação de uma forma de organização social e econômica.

É isso. A raça é isso. O dispositivo racial só tem justificativa no capitalismo.

Tem um trecho interessante no livro em que você cita o Fanon falando sobre a África do Sul, em que ele trata de um “desvio da agressividade do proletariado branco contra o proletariado negro”, rejeitando uma tese mais essencialista. E o Fanon defende que a razão dessa agressividade está já na estrutura econômica sul-africana. Então queria que você comentasse dois casos: primeiro, a eleição do Trump, nos EUA, porque houve muito um discurso sobre uma agressividade do proletariado branco contra o proletariado negro, tanto porque naquelas zonas que antes era industriais e que foram abaladas pela globalização votaram no Trump, e também porque ela se deu, paradoxalmente, na esteira de uma série de revoltas negras importantes nos EUA, como foi o caso de Ferguson. E naturalmente eu queria que você falasse também sobre o papel que o conceito da raça jogou e joga no Brasil desde as eleições de 2018. E antes; tem algum jogo diferente aí, a partir de 2018, ou não?

Eu tenho uma hipótese, que é a seguinte: em todo momento na história recente do capitalismo em que uma crise profunda se arrasta pelo tecido social, há a reativação do dispositivo racial como aquilo que surge como um bode expiatório. Nós podemos usar vários exemplos sobre como isso se deu ao longo do século 20, de como as lutas étnicas tentavam responder por uma crise que é uma crise do capital. Sempre que ascende um processo de crise, há duas coisas: primeiro, o discurso de identidade nacional, que se fortalece. Depois, o discurso da própria identidade, do próprio identitarismo.

E esse discurso identitário é uma via de mão dupla, porque veja: o grande drama do indivíduo racializado é que, enquanto tal, ele é posto em um lugar de exclusão. E é só quando ele se entende como indivíduo racializado que ele consegue erguer armas contra esse lugar de exclusão no qual ele foi posto. Isso é muito interessante porque eu vejo alguns companheiros simplesmente querendo descartar a ideia de identidade. Veja, para o negro, ou talvez para o indígena, ou para as comunidades LGBTs, o lugar de exclusão colocado pela heteronormatividade é um lugar em que ou você se enxerga posto nele para a partir daí conseguir atuar, ou você sempre vai bater cabeça na parede. Então é um primeiro momento, a identidade vem como um primeiro momento de tentativa de se erguer contra os processos que nos determinam.

No entanto, se você fica nesse movimento e para aí, quer dizer, se faz da identidade o pórtico, a bandeira política, ela é muito perigosa. E explico o porquê: nada impede que de repente você, reivindicando sua identidade, tornando ela política… isso é muito ruim, a meu ver, porque a identidade não é pressuposto de política, porque a política é a desencarnação da ideia de lugar, então a política, para ser política, é a tomada de parte dos que não têm parte para a destruição dos lugares constituídos. Mas quando você fala que a identidade é a política, você está realizando o movimento tribal, e nada impede de que, por exemplo, um germânico comece a querer escutar Wagner e reivindicar suas raízes arianas. Então por isso que eu insisto: a identidade não deve ser bandeira política. O que deve ser a bandeira política é a própria desestruturação dos lugares onde essas identidades foram forjadas, quer dizer; a explosão do próprio espaço simbólico dessas identidades. Ou seja, a construção de uma base comum em que os corpos possam circular sem serem demarcados por nada: nem por raça, nem por gênero, nem por sexualidade.

Então, para voltar à sua pergunta, é muito evidente que o Bolsonaro é uma dessas respostas ao cataclismo que está se processando no mundo do capital, no mundo da mercadoria. Há uma crise profunda, que provavelmente se aprofundará ainda mais, tendo em vista por exemplo a japonização das principais economias mundiais, que não estão conseguindo mais pagar seus próprios papéis de Tesouro. Então você tem uma crise aguda e não há um horizonte de construção política pela esquerda. O que você tem agora são discursos identitários em que os predicados da identidade tentam formular uma política de universal. 

Veja, quando digo que os predicados de identidade tentam formular uma política de universal, o que estou dizendo é que isso é o puro liberalismo em época sadia. Quando a economia vai bem, o que o liberalismo faz? Cataloga para a identidade, e consegue fornecer requisitos mínimos para que essa identidade atue na produção de valor e circulação da mercadoria. Quando a economia vai mal, esses predicados se auto-destroem, porque eles não têm mais como atuar no interior dessa lógica, tendo em vista que a economia vai mal [risos]. Então o Trump, e essa raiva do proletariado branco, da classe trabalhadora branca, advém justamente porque é mais uma vez o aspecto racial que é tomado como possibilidade de resposta equivocada, terrível e desgraçada, ao processo de crise do capital.

Veja um dado sintomático: quem mais falou sobre aspectos raciais e identitários foi a esquerda, não a direita. Então de certo modo foi como se a esquerda abrisse os caminhos para que a direita saísse galopando.

No Brasil há uma tradição de pensamento que valoriza o nosso país como um “caldeirão cultural”, um lugar onde, em que pese os processos genocidas da colonização, do passado e de hoje, o negro, ou a cultura negra, se emaranhou a tantas outras; à ibérica, à indígena, à cultura de países europeus e até asiáticos. Aí talvez não seja uma busca por uma universalidade concreta, mas uma universalidade das diferenças abstratas. Mas quando a gente começa a pensar, para tomar as suas palavras, que toda essa percepção passa por uma “estrutura patológica [que tinha ou tem o negro] como o demônio, o pecado, o mal e o sexo abundante”, fica difícil achar o Brasil dessa universalidade das diferenças.

Eu acho que tudo o que a gente ouviu falar do Brasil, claro, não estou falando dos grandes intérpretes do Brasil, mas do que foi veiculado pela imprensa, pelas novelas, aquele País paz-e-amor onde as diferenças são bem-vindas: tudo isso não passava de ideologia, afinal. A mais pura e grotesca ideologia no sentido baixo, porque a ideologia acompanha nossa existência, mas há uma ideologia que faz com que vivamos e experienciamos a ideia que ela impõe, e existe também a ideologia que é simplesmente a mentira, mesmo [risos].

E foi o que a gente viu e está vendo cada vez mais de maneira brutal. E aí eu acho que o Bacurau também responde um pouco disso [risos]. Na verdade nunca existiu essa paz, nunca existiu esse amor, as diferenças eram indiferentes quando não disputavam entre si; quer dizer, quando o negro, tomado como uma figura exótica, ou o indígena, que hoje tem suas terras devastadas pela queimada… Quando eles não apareciam no espaço de atualização do poder, aí todo mundo era muito bem-quisto. Quer dizer, foi uma ideologia que depois se extrai até nas obras de Gilberto Freyre, através da democracia racial, e acaba fundamentando esse tipo de visão.

Como eu costumo falar, nós não tivemos nenhuma democracia racial, mas nós tivemos uma democracia racista, que se baseia nesse exclusão racial. E em todos os níveis, estou falando da racial porque estou debatendo a questão do negro; mas a exclusão também é uma exclusão da mulher, dos ciganos, do indígena. Então a maior fonte de ideologia da ideologia liberal é a crença de que é possível instituir o universal a partir da construção de predicados identitários. Quer dizer, da demarcação da diferença e do espaço de atuação dessas diferenças.

O problema é que como você está numa ordem regulada pela competitividade e pelo lucro, essa ideologia não se sustenta. É muito visível como nos grandes momentos de ascensão do capital, quando a economia vai bem, essa ideologia caminha pacificamente entre nós, inclusive entre nós da esquerda. “Olha, estamos conseguindo, um dia chegaremos lá”; mas basta uma crise, como aconteceu no Brasil em 2012-2013, num processo de crise que advinha da crise de 2009, do subprime, para que as diferenças se tornem radicais, violentas e excludentes. Essas diferenças, inclusive superficialmente criadas de maneira ideológica para justificar o aparato repressor, para justificar as divisões no interior da classe trabalhadora, todas essas diferenças na verdade funcionam como regulação da própria ordem. Que vai bem, quando a ordem está bem. Mas vai muito mal quando o capitalismo encontra seu negativo e não consegue ultrapassá-lo: e nós estamos nisso já há dez anos.

Então no Brasil, que agora está com os dois pés na lama da crise, e eu tenho a hipótese de que a crise se tornou forma de governo e que, portanto, qualquer possibilidade de governança da crise terá de beijar a mão da elite plutocrata – quer dizer, a política nem existe mais, o que existe é uma forma de gestão da barbárie – então o que nós vamos ver, cada vez mais, essas diferenças se tornando gritantes e violentas. Não que já não sejam: o negro é fuzilado diariamente, foi fuzilado inclusive no governo do PT diariamente pela polícia. O homossexual é diariamente assassinado nas esquinas desse Brasil. Então, para resumir, a gente vive no inferno [risos].

Nesse sentido, de nos aproximarmos da barbárie, ou de não ser mais possível ter ilusões, na sua introdução você diz que “as poucas ilusões com a política oligárquica brasileira deverão ser desfeitas pelos tiros dados em Marielle e em seu motorista.” Quais são essas ilusões? Como elas se manifestam? Qual é a sua visão sobre a questão das políticas afirmativas?

Primeiro vamos pensar esse pacto rompido. Veja, quando eu falo isso, há um pessoal na esquerda mais hegemônica que me acusa de pessimista. Mas na verdade não sou eu quem está dizendo isso; quem pôs que os pactos foram rompidos com os tiros na Marielle foi a direita e a extrema direita, que saíram a campo, saíram às ruas desse país. Então assim, não sou eu quem está dizendo nada: o que está dizendo é a própria realidade da vida política do Brasil. Acabaram os contratos, acabaram os acordos – e isso não é um sintoma só no Brasil. Há um mês atrás nós tivemos um congresso fechado numa das maiores economias do capitalismo, fechado com o aval da Rainha.

De fato, o que há no mundo hoje é um crescimento da oligarquia, e para mim o que aconteceu no Reino Unido é muito importante porque demonstra claramente como a economia atual, guiada pela financeirização e monopólio radical, que se tornou oligopólio dos meios de produção, tem a predisposição de criar realmente novas aristocracias no sentido regressivo da história. Acho que estamos vivendo um período agora de uma forte regressão que tende à retomada de uma visão de mundo aristocrática, temos grupos econômicos fortes, minoritários, pequenos, que têm o poder econômico nas mãos. 

Diante disso, falar de política democrático-liberal como nós estamos falando é uma ilusão. Não há alguém sentado hoje em Brasília sem estar preso por demandas do próprio mercado financeiro e da elite econômica mundial. A burguesia, em primeiro lugar, sempre teve inveja da aristocracia – e está se tornando cada vez mais aristocrata, portanto. E se internacionalizou; é uma burguesia internacionalizada. Então, faça o que queira, nesse registro da antipolítica liberal, da antipolítica democrático-parlamentar, não há mais possibilidades de transformação nos limites da democracia representativa.

É claro, veja bem: em qualquer contexto onde uma organização dos trabalhadores, de classe, dos proletários e condenados da terra tenha sucesso, é claro que concepções serão abertas, e é claro que se vai querer reforçar este dispositivo de controle que se chama democracia liberal eleitoral ou eleitoreira. É claro que eles vão preferir fazer isso do que perder tudo. Mas aí é que está nossa posição: devemos entender o aparato democrático-liberal como um aparato de controle e de organização da própria forma de como o capital circula pelo mundo.

Só que hoje a burguesia não está mais interessada nesse processo, porque esse processo também tem atravancado o lucro, já não responde mais pelos 3% sadios do PIB em qualquer economia desenvolvida, a crise já se alastra há algum tempo… então essa democracia, que a gente entendeu até 2010, ela está com prazo de validade vencido. Não sou eu que estou falando: isso é demonstrável e demonstrado pela própria forma como tem refluído a ideia de democracia pelo mundo. Esse é o primeiro ponto. Quando mataram Marielle, pra mim, isso ficou evidente. A mataram, até hoje não acharam o assassino, e está lá o Presidente que mora no mesmo condomínio de um dos acusados. Então o que é isso? Só sendo muito iludido mesmo para achar que há ainda possibilidade de transformação pela via parlamentar.

O segundo ponto: as políticas de ações afirmativas. Veja, há um processo de construção política de verdade, não essa política eleitoreira, que passa pelos processos subjetivos que são relativos à concentração da própria organização social, do próprio movimento social. As ações afirmativas foram um polo de aglutinação desse processo. Quando ela se torna política pública a gente fracassa [risos]. É óbvio que a gente fracassa. E a gente sempre vai fracassar quando uma pauta nossa se tornar consenso federal [risos].

Mas veja, enquanto ela atua, ela é essa concentração qualitativa de força subjetiva que possibilita a emergência do sujeito político. As ações afirmativas funcionaram no interior do movimento social do qual eu fiz parte como um substrato prático de fenômenos reais, vividos na vida das pessoas, que precisavam ser respondidos, precisavam ser solucionados. Por exemplo a questão do acesso ao ensino superior, que é uma delas, que mais chama atenção e que sempre está em debate com a questão das cotas. Só que todo mundo já sabia, pelo menos no movimento em que eu atuava, que isso era pouco e que era muito relativo às condições econômicas, de saúde econômica do capital. Sabíamos que perderíamos isso rapidamente, se qualquer merda acontecesse.

Então para que serviu a política de ações afirmativas até certo ponto? Serviu justamente para tomar partido desse problema na sua própria emergência histórica. A gente ficou insatisfeito, porque queríamos muito mais [risos], mas sabíamos das suas limitações, sabíamos que, depois de se tornar política pública, nós sairíamos derrotados enquanto coletivo e teríamos que tender para outra coisa. Mas o que gostaria de chamar atenção é, em primeiro lugar, na defesa intransigente; eu vi de fato essas políticas. Tendo em vista que é uma força, na medida em que se concentra e se configura como cisão racial, que demonstra a radical diferença de acesso do branco e do negro, é um ponto de cisão, e se essa cisão é afirmativa, ela demonstra à pessoa que ficou excluída desse processo simplesmente pela sua cor, o seu papel de subalterno no jogo social. Então isso para mim é muito importante. E além disso há também uma força subjetiva, que ajuda a construir o sujeito político na medida em que ela é posta, se identifica, com o lugar do qual ela parte para implodi-lo. Quer dizer; você é negro, você vive numa sociedade racista, e portanto agora você tem de determinar a determinação que foi feita, que impuseram para você. E com isso, com essa força, isso se torna uma força objetiva de transformação; que não pode, é óbvio – como ficou muito evidente nas ações afirmativas – não se pode achar que esse é o fim, mas o meio, o meio de transformação. Não a finalidade da nossa ação.

Bom, acho que é isso. Gostaria de dar algum recado? Talvez falar sobre o exterminador do passado, o governador Wilson Witzel, que agora quer adotar até protocolo de guerra nas operações nas favelas no Rio…

Sobre isso, queria falar o seguinte: os caras estão na rua, né? A extrema-direita está no poder, e eles estão no poder em primeiro lugar porque eles tomaram o poder e impuseram o fim do pacto social, do pacto de paz social. Eles estão fazendo política. Basta a nós tomarmos a nossa parte e responder a isso sem as ilusões que a gente gosta de manter. Agora acabou! Ou é comunismo ou barbárie! Não vejo mais saída para o capitalismo que não seja um jogar mais para frente a catástrofe final. Só que essa catástrofe final, não sei… para mim a morte de Marielle foi o ato final da República que se instaurou em 1989. O que a gente tem que fazer agora é ativar a nossa imaginação política para criar um novo horizonte de possibilidade de sociedade. É isso.

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