“O doutor acaba de voltar mais entusiasmado e confiante de que o garotinho é tão rouco quanto seu irmão mais velho. A luz em seus olhos é discernível daqui até High Hold e eu poderia ter ouvido seus gritos daqui até minha fazenda.” – Mensagem codificada descrevendo o sucesso da Experiência Trinity, de George L. Harrison para o Secretário dos EUA para a Guerra, Henry L. Stimson, em 18 de julho de 1945.

A filmagem é em preto-e-branco e silenciosa, mas ainda tem o poder de chocar: o súbito e violento clarão de luz, tão brilhante que por um segundo ou dois o horizonte se torna invisível; a enorme nuvem pirocúmulo que se ergue sobre o vale árido; a forma como o céu noturno parece tremer e pulsar à medida que a luz da explosão desaparece. “Nuvem de cogumelo” é a frase nominal de escolha, mas isso dificilmente faz justiça à escala da coisa, muito menos à imensidão do evento. Tanto figurativa quanto literalmente, a Experiência Trinity foi arrasadora.

Talvez para proteger a si mesmos das implicações existenciais de seu trabalho, os cientistas do Projeto Manhattan apelidaram a primeira bomba de plutônio como “The Gadget” (“O dispositivo”, em português). Colocar tal dispositivo na mesma categoria de objetos como, digamos, um abridor de latas elétrico, é privá-lo do seu poder de causar danos; é o equivalente psicológico de usar máscaras e luvas antes de mexer com material radioativo. Mas quaisquer que fossem os mecanismos de enfrentamento usados naquela manhã de 1945, eles devem ter sido surrados quando a explosão atravessou o ar do deserto, transformando a areia ao redor em vidro e enviando uma nuvem de gás incandescente de cerca de 12 quilômetros no céu. O que esperavam os cientistas na base central, quando se deitavam em suas rasas trincheiras em preparação para a Experiência Trinity? Ocorreu a alguns deles a possibilidade de que a explosão incendiasse a atmosfera. Sem dúvida, uma ou duas orações foram murmuradas nos quarenta segundos que se passaram para que o som da “bomba atômica” chegasse a seus ouvidos.

É um fato relevante que a Experiência Trinity, conduzida a 77 anos, seja frequentemente apontada como o ponto de partida do Antropoceno, ou Era dos Humanos, uma designação geológica não-oficial que reconhece a influência decisiva que a humanidade teve sobre o planeta Terra. Esse conceito faz sentido do ponto de vista científico e estético. Há sentido científico porque a radiação gama desse teste e o uso de armas nucleares agora se mistura com as partículas de plástico e concreto, fuligem de usinas de energia, químicos de fertilizantes e trilhões de ossos de animais, como evidência de tal influência. E sentido estético porque o argumento sobre esta nova época está embebido em um crescente sentimento de alerta. Os acontecimentos no estado do Novo México inauguraram um novo período de ansiedade existencial. Hoje vivemos sob a sombra de um futuro no qual o aumento do nível dos mares, inundações costeiras, temporadas devastadoras de incêndios florestais, poluição, disseminação de doenças infecciosas e interrupção nas cadeias de alimentação e água transformarão nosso mundo a um tal nível em que as queimadas recentes parecerão a calmaria antes da tempestade. Nossa ascensão ao domínio biosférico é inseparável de nosso talento para a destruição. A nuvem de cogumelo é o símbolo disso.

Mas a Experiência Trinity marcou uma ruptura com o passado em um sentido ainda mais profundo – um sentido sobre o qual muitos dos editores e escritores da revista Arena têm tratado nas últimas quatro décadas. Porque o time de cientistas e especialistas no Laboratório Nacional de Los Alamos estava envolvido em algo muito diferente do que seus colegas cientistas que os antecederam. Por centenas de anos, o impulso da ciência foi no sentido da compreensão da natureza, enquanto o impulso da tecnologia, originado da ciência, se orientava à conquista e à utilização da natureza. Por contraste, os cientistas do Projeto Manhattan foram além da conquista, chegando à reconstituição. Em seu ensaio “Daqui para a eternidade”, o fundador da Arena, Geoff Sharp, escreveu sobre a necessidade de ver a energia nuclear como algo central para a emergência de um ethos de “transformação” na ciência e tecnologia, e da necessidade relacionada de “reconhecer a importância da quebra de continuidade, oculta pela crença de que a mudança tecnológica é simplesmente mais daquele mesmo progresso que definiu a modernidade”. A energia nuclear não é como a lenha ou o carvão – um atributo dado do mundo natural – e mesmo Einstein, que teorizou a equivalência de massa e energia em sua icônica equação, não acreditava se tratar de uma possibilidade prática. Arrancando essa equação do reino da teoria, os cientistas de Los Alamos provaram que ele estava errado e, ao fazê-lo, transferiram o esforço científico do reino da compreensão para o reino da autoria. Como o único jornalista presente no teste, William Laurence intuiu que aquilo representava uma ruptura radical. A explosão, ele escreveu, foi “o primeiro fogo feito na Terra que não teve como sua origem o Sol”.

Sem dúvidas é por essa razão que as descrições do teste foram frequentemente feitas em linguagem religiosa. Para Laurence, a explosão foi “o grito primordial de um mundo nascente”, enquanto o major-general Thomas Farrell, que observou o teste ao lado do cientista chefe do Projeto Manhattan, J. Robert Oppenheimer, disse que “o rugido constante e impressionante […] nos fez sentir que nós, coisas insignificantes, éramos blasfemos por ousar mexer com as forças até então reservadas ao Todo-Poderoso”. “Nós sabíamos que o mundo não seria mais o mesmo”, disse o próprio Oppenheimer em 1965. “Eu lembrei o trecho da escritura hindu Bhagavad-Gita: Vishnu está tentando persuadir o Príncipe de que ele deve cumprir sua missão e, para impressioná-lo, toma sua forma de vários braços e diz, ‘agora eu me torno a Morte, a destruidora dos mundos’”. Com a detonação da primeira bomba atômica – no deserto de Jornada del Muerto – a ciência atingia o poder de um deus.

É isso que torna a Experiência Trinity tão relevante ao mundo contemporâneo. Pois os poderes evidenciados no deserto do Novo México há três quartos de século levantaram a cortina de uma nova era de “tecnociência”, na qual a natureza era tomada como algo a ser refeito e não apenas “aproveitado”, “domesticado” ou “conquistado”. Da “edição” do DNA na agricultura e medicina à sugestão de que a inteligência das máquinas pode se tornar mais poderosa do que a “inteligência” combinada de todos os humanos, nós entramos em uma era na qual a ciência e a tecnologia têm o poder de reescrever o livro da natureza, e renegociar os termos fundamentais de nossa existência. Tais tecnologias são absolutamente prometeicas, no sentido de que elas desbloqueiam (ou liberam) novos poderes, e com eles potencialidades radicais: a perspectiva de um mundo sem trabalho, por exemplo, ou de uma vida social sem presença física, ou até mesmo de uma vida sem morte. Os jovens brilhantes do Vale do Silício, com seus sonhos de democracia direta em Marte e imortalidade digital, muitas vezes não são levados a sério. Mas sua arrogância é apenas a versão espalhafatosa de uma crença cultural e política mais ampla no poder da ciência e da tecnologia para editar, alterar e substituir a própria matéria de que nosso mundo é feito – em outras palavras, “brincar de Deus”.

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Evidentemente, para a humanidade a rejeição à ciência é tão temerosa quanto o seu avanço. Não há dúvida, por exemplo, que o “ceticismo” em relação às mudanças climáticas prejudicou seriamente os esforços internacionais para diminuir a emissão de gases de efeito estufa. Mas é importante reconhecer, ainda assim, que as tecnociências também trazem seus próprios perigos, e que sua ascensão espetacular à proeminência sob as rubricas da “inovação” e “progresso” tem se dado muitas vezes à custa do planeta e da maioria de seus habitantes humanos, para não mencionar quase todos os seus habitantes não humanos. Mesmo certas ações contra a mudança climática poderiam de uma maneira concebível causar mais mal do que bem. As tentativas de reengenharia do clima por meio de técnicas como o “gerenciamento da radiação solar” (SRM), que envolveriam o bombeamento de grandes quantidades de partículas de enxofre na estratosfera em um esforço para desviar a radiação do sol, poderiam ter consequências devastadoras, desde secas na África, passando por mudanças de monções até o aumento da acidificação dos oceanos. Além disso, mudariam fundamentalmente a relação entre a humanidade e o planeta, trazendo em seu rastro uma nova e perigosa sensação de poder e possibilidades. Aqueles que são contra o SRM e seus análogos costumam falar sobre o que pode dar errado, mas certamente também devemos pensar nas consequências de tal coisa dar certo. Estaríamos felizes em viver em um “planeta de design”? Se sim, no interesse de quem ele deve ser concebido? E que tipos de riscos morais podem surgir como consequência de tal empreendimento?

O que vale para a chamada “geoengenharia” vale também para outras tecnologias. Veja a biotecnologia, por exemplo. A descoberta da estrutura de dupla hélice do DNA em 1953 – o momento de “divisão de átomos” da bioquímica – transformou nossa compreensão da herança genética e revolucionou a agricultura, a ciência forense e a medicina. Mas o desenvolvimento de novas capacidades – do uso de “bebês de proveta” na fertilização in vitro à clonagem artificial de organismos e à “edição” de genomas usando a tecnologia CRISPR – também levantam questões éticas e morais sobre o papel da ciência nas questões humanas, bem como questionamentos políticos sobre quem ou o que deveria ter posse das técnicas ou produtos derivados de tal ciência. Deveríamos permitir que empresas privadas desenvolvessem e patenteassem novas variedades de sementes e animais? Se sim, deveríamos permitir que elas melhorassem, aumentassem ou mesmo criassem humanos? Em 2018, o jovem cientista chinês He Jiankui anunciou que ele criaria os primeiros bebês humanos geneticamente modificados, declarando que “a sociedade decidirá o que fazer no futuro”. Mas certamente a adoção de tais técnicas refletirá as desigualdades existentes dentro e entre as sociedades, como aconteceu no caso do comércio de órgãos – um comércio cujas rotas invariavelmente vão do Sul empobrecido ao Norte mais abastado.

Mais amplamente, deveríamos nos perguntar como as novas tecnologias mudam nossa percepção sobre o que é a vida, e os propósitos pelos quais ela é vivida. Talvez a técnica mais controversa que tenha emergido da descoberta da dupla hélice do DNA seja o uso de células-tronco para a geração de tecidos de reposição para transplante em humanos, uma técnica que muitas vezes envolve o uso de células genéricas de fetos abortados ou de embriões cultivados em laboratórios. Ninguém precisa ser religioso para ver que esse processo marca uma mudança fundamental na visão da humanidade sobre o que constitui a vida humana, e portanto uma ruptura, ou uma potencial ruptura, em como os humanos vêem os outros. Quais podem ser os efeitos, então, de tal técnica se tornar mais difundida? Poderia uma ideia da vida humana como algo “especial” sobreviver a uma mudança tão transformadora? Ou vamos nos ver como essencialmente não diferentes de outros materiais que podem ser cultivados, aumentados e modificados?

Questões comparáveis atendem à emergência das tecnologias de computação e informação, um processo catalisado pelo rápido desenvolvimento de microprocessadores nos anos 70, bem como pela comercialização da Rede Mundial de Computadores (World Wide Web) nos anos 90. Seguindo a trajetória áspera da “Lei de Moore” – segundo a qual o poder de processamento dos computadores dobra a cada dois anos – o computador pessoal e a tecnologia da internet (agora combinados na forma do smartphone) transformaram não apenas a relação entre seres humanos e a informação, mas também a relação dos seres humanos entre si. Como a pandemia recentemente nos lembrou, seres humanos são criaturas sociais cuja sociabilidade foi desenvolvida em condições de presença física. Mas a tecnologia informática torna possível uma sociabilidade baseada na ausência, a tal ponto que hoje nós podemos, fechados em nossos próprios espaços atomizados, nos mover pelo mundo. Cada vez mais íntimos de nossos computadores e telefones, escravizados pelas plataformas de mídia social, nós temos vidas sociais que são privatizadas, efêmeras e performativas, em formas que podem engendrar intolerância e outros comportamentos antissociais. Nós falamos sobre as “bolhas” no contexto dos discursos políticos para descrever a tendência a privilegiar informações e opiniões que amparam nossas próprias percepções sobre o mundo. Mas a metáfora da bolha pode ser aplicada de forma mais ampla, implicando tanto sensibilidade quanto distorções. As subjetividades de um animal social predisposto a ver faces humanas em pedaços de madeira (ou, até, em uma nuvem em formato de cogumelo) não permanecem inalteradas quando sua base social muda de caráter. Afastado da presença física do outro, o Eu torna-se frágil, defensivo e ansioso. A conectividade gera desconexão; e a desconexão nos torna infelizes.

De novo, e como é o caso com as biotecnologias, a crescente dominância do algoritmo nos convida a pensar de formas diferentes sobre a natureza do humano. Um medo comum na ficção científica é o de que a humanidade um dia criará máquinas capazes de pensar, que começarão a adotar um comportamento anti-humano: o computador Hal no filme “2001” e a Skynet n’O Exterminador do Futuro são diferentes versões dessa ansiedade. Mas uma possibilidade mais imediata é que os humanos comecem a ver eles mesmos como meros autômatos de carne e osso – sistemas elaborados para serem aumentados ou melhorados. Implícita em muito da discussão sobre a inteligência artificial está uma visão sobre a inteligência humana como algo de alguma forma semelhante a uma máquina ou algorítmica. Para Yuval Noah Harari, por exemplo, não há diferença essencial entre uma máquina que faz xícaras de chá e a pessoa que, apertando alguns botões, inicia o processo de fazer um chá; ambos são computadores, embora computadores feitos de materiais completamente diferentes. Dessa forma, se torna permissível pensar os humanos como algoritmos de carne, cujas mentes são de alguma forma separáveis de seus corpos. O diretor de engenharia da Google, Ray Kurzweil, anseia pelo dia em que os humanos vão “carregar” suas mentes em poderosos computadores. E enquanto tal “transhumanismo” pode parecer perverso a muitos, em alguns sentidos já consideramos o cérebro humano como um computador molhado que pode ser reconfigurado à vontade, seja por meio de produtos farmacêuticos que alteram o humor ou da chamada “estimulação cerebral profunda”, ou mesmo terapias psicológicas que prometem “religar” a mente. É menos o perigo de máquinas algorítmicas atingirem a plena consciência que deveria nos preocupar, e mais as implicações sociais e políticas de não nos considerarmos diferentes, como espécie, das máquinas algorítmicas.

De várias formas, portanto, a humanidade está em um ponto crucial de seu desenvolvimento – um ponto no qual seu desenvolvimento de fato está em suas próprias mãos incrivelmente ágeis. As tecnociências nos tornaram mestres de nosso próprio destino, ou fizeram uma pequena elite dona de tal destino, e agora devemos desenvolver uma capacidade de reflexão igual a esse domínio. Como a realidade aumentada e a criação de robôs antropomórficos afetará, por exemplo, nossa sexualidade, já descolada do “mundo real” em função da pornografia onipresente? Como o uso de armas autônomas transformará um ethos policial e militar ainda ligado a noções de sacrifício pessoal e ao cultivo de “corações e mentes”? A aceitação generalizada dos antidepressivos sinaliza uma nova dispensação tecnopolítica – uma na qual é o indivíduo, e não a sociedade, que deve ser “melhorado”? Estas não são perguntas sobre o futuro. São perguntas sobre que tipo de criaturas nós somos.

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Na manhã de 6 de agosto de 1945, menos de um mês após a realização da Experiência Trinity no estado norte-americano do Novo México, três aviões B-29 apareceram nos céus sobre a cidade japonesa de Hiroshima. Os moradores da cidade deram pouca atenção: o avistamento de aviões de reconhecimento estadunidenses não era incomum naquele estágio da guerra. Conscientes das tempestades de fogo que atingiram Tóquio e outras cidades como resultado dos ataques aéreos dos Estados Unidos, as autoridades colocaram cerca de oito mil crianças em idade escolar para trabalhar na preparação de aceiros. Nenhuma sirene soou e elas voltaram ao trabalho. Apenas algumas delas viram um grande pára-quedas se abrir sob um dos aviões enquanto ele se virava e apontava suas hélices para longe da cidade.

As motivações do presidente Harry S. Truman para jogar a bomba atômica em Hiroshima e (três dias depois) em Nagasaki ainda são debatidas. Mas o argumento de que isso era militarmente necessário não se saiu bem historicamente. Até mesmo muitos dos cientistas que aceitaram a necessidade do bombardeio de Hiroshima – ou seja, que consideravam tal ato necessário para salvar vidas estadunidenses e demonstrar aos japoneses que mais resistência seria suicídio – não puderam perdoar o presidente dos EUA quando ele ordenou o segundo ataque. Muitos historiadores agora consideram a perspectiva de que Truman estava fazendo um cálculo de longo-prazo, tentando demonstrar à União Soviética o poder e a implacabilidade dos Estados Unidos, que havia há pouco declarado guerra ao Japão e buscava um ponto de apoio no Oriente. Outros falam do papel do racismo anti-japonês ou, mais amplamente, da degeneração moral que necessariamente ocorre em uma guerra.

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Francamente, nós nunca saberemos precisamente qual foi a lógica de Truman. Mas o que podemos dizer é que esse evento transformador foi a confluência de dois tipos de poder: o poder das próprias bombas, que não tinha páreo na Terra, e o poder de jogá-las. À medida que a energia térmica da gigantesca explosão – de vários milhões de graus centígrados em seu ponto mais quente – viajava para longe na velocidade da luz, transformando humanos ao longo de um raio de quase um quilômetro em estátuas carbônicas deles mesmos, a espécie humana foi em si transformada, psicologicamente e politicamente. Ela se tornou a única espécie no planeta com a capacidade de acabar com toda a vida nele – potencialmente, a destruidora dos mundos.

Está claro que tais capacidades prometeicas são agora uma característica geral da humanidade, e que, junto das ameaças existenciais da mudança antropogênica do clima e os armamentos termonucleares, outras ameaças têm se desenhado, que merecem muito mais atenção do que normalmente se dá. À medida que a situação global se torna cada vez mais volátil, é necessário nomear essas ameaças e enquadrá-las no arco da qual elas fazem parte: que ao buscar se transformar, a humanidade deixa de ser humana.